HÀNH
TÁC VÀ VÔ TÁC NHÂN
(Một
sự “làm” và không có “người làm”)
Kurt
Schmidt - Thái Kim Lan dịch và chú thích
Tiểu
luận “Hành tác và vô tác nhân” là một tiểu luận trong
tác phẩm “Leer ist die Welt” (Thế giới rỗng không) của
học giả người Ðức Kurt Schmidt (NXB Christiani Konstanz, 1953).
Tác
phẩm này gồm 13 tiểu luận về các vấn đề tôn giáo, triết
học, đạo đức học, ngôn ngữ học và lịch sử triết học
liên quan đến Phật giáo. Kurt Schmidt là một trong những người
tiên phong nghiên cứu Phật giáo sâu sắc, nghiêm túc và trung
thực tại Âu châu, đã từng đi thuyết giảng ở các trung
tâm nghiên cứu Phật giáo trên thế giới trong những thập
niên 30, 40. Mặc dù ngày hôm nay Phật giáo không còn xa
lạ với tư tưởng Âu châu, và những nghiên cứu về Phật
giáo ngày càng được đào sâu và phổ biến khắp nơi trên
thế giới, nhưng thành quả nghiên cứu và suy tư của Kurt
Schmidt vẫn là những viên ngọc quí cống hiến và soi sáng
lời dạy của ÐứcPhật, không những trong hệ thống tư duy
của tư tưởng Âu châu mà ngay cả ở những nước Á châu
có truyền thống Phật giáo lâu đời.
Tiểu
luận của Kurt Schmidt đề cập đến một số điểm cơ bản
về tri thức luận trong lời dạy của Ðức Phật: phương
pháp luận như điều kiện cần thiết để đạt được nhận
thức đúng đắn chân thực. Khởi đầu của phương pháp này
là cách đặt câu hỏi. Heidegger nhận xét: “Người nào hỏi,
kẻ ấy đang tìm…”. Gần là tìm câu trả lời đúng
thực về điều đang hỏi; xa hơn là, tìm ra chân lý làm nền
tảng cho tri thức mà ta thâu lượm được. Tuy nhiên, sự việc
ấy không đơn giản, cuộc truy tìm câu trả lời chính xác
lắm lúc có thể dẫn ta đi vào mê lộ của ảo tưởng, của
sai lầm, thay vì truy cập được chân lý. Bởi vì nếu không
biết đặt câu hỏi đúng, ta sẽ không tìm được câu trả
lời chính xác, lầm lẫn trở nên lầm lạc, đi xa sự thật.
Ðể phá vô minh, Ðức Phật trước hết chỉnh lý cách đặt
vấn đề như là bước đầu tiên trên đường đi đến chính
kiến, bởi vì chính câu hỏi bộc lộ thói quen tư duy, sở
thích cũng như ước muốn thầm kín của người hỏi. Nói
cách khác, trong câu hỏi của Phagguna, Ðức Phật đã chẩn
được bệnh đi tìm chủ thể, tìm vị trí của cái “tôi”,
của tác nhân, của cái ngã của vị tỳ kheo này, và đó cũng
là bệnh hay thói quen chung của tư duy con người. Để sửa
đổi thói quen và tư duy này, Ðức Phật đưa ra phương
pháp tri thức trong tương quan duyên khởi, trong qui luật điều
kiện tính của thế giới hiện tượng đúng theo sự thật
khách quan. Từ đó, có thể nói, phương pháp tri thức luận
Phật học rất gần với phương pháp khoa học có đối tượng
truy tìm tri thức chân thật hay chánh kiến. Chỉ khác một
điều là lời dạy của Ðức Phật đã hơn hai nghìn năm.
Nói như thế để nhấn mạnh sự so sánh không phải là lời
biện minh cho lời dạy về chân lý bất tử của Ngài.
Hành
tác và vô tác nhân
“Một
thời, tại thành Xá-vệ (Savatthi), khi Đức Thế tôn vừa chấm
dứt bài thuyết giảng cho các tỳ kheo, có một vị tỳ kheo
tên là Moliya Phagguna đứng lên đặt câu hỏi: “Ai là kẻ
tiếp xúc?”.
Ðức
Thế Tôn trả lời: “Câu hỏi ấy đặt ra không đúng. Ta
không cho rằng: “người ấy tiếp xúc”. Nếu ta nói như
thế thì câu hỏi đặt ra là đúng. Nhưng vì ta không nói như
thế, cho nên cần phải hỏi như thế này mới đúng: “Do
nguyên nhân nào mà sự tiếp xúc phát sinh?" hoặc “Sự tiếp
xúc phát sinh do đâu?”. Và trong trường hợp có một câu
hỏi như thế thì nên trả lời như thế này mới đúng: “Do
sáu đường dẫn vào (hay do 6 giác quan) mà tiếp xúc phát sinh”,
hay “Khi có giác quan dẫn vào, thì tiếp xúc có thể phát
sinh, và khi có tiếp xúc thì cảm giác có thể phát sinh!”.
Tỳ
kheo hỏi tiếp: “Ai là ng người cảm xúc?”. Ðức Thế Tôn
lại giảng giải: “Câu hỏi ấy không đúng. Ta không nói:
“Người ấy cảm xúc”. Tỳ kheo lại hỏi tiếp: “Ai khát?”.
Và Ðức Phật lại luôn luôn lặp lại câu trả lời: “Câu
hỏi ấy không đúng, bởi vì ta không nói như thế. Cho nên
đáng lẽ phải hỏi như thế này mới đúng: Do đâu mà cảm
xúc, ham muốn, chấp chủ v.v... phát sinh?” (S XII, 12, Tương
ưng bộ kinh XII, 12).
Chúng
ta nên hiểu đoạn kinh trên như thế nào? Nếu bảo có tiếp
xúc, đụng chạm, cảm xúc, ham muốn, chấp thủ,... phải chăng
luôn luôn có một chủ thể ở đó, để đụng chạm, cảm
giác, ham muốn, chấp thủ? Ðối với chúng ta điều ấy hầu
như là một tất yếu của tư duy. Nhưng như một vài đoạn
trong kinh tạng Pàli cho biết, không những đối với chúng
ta như thế mà ngay cả đối với những người Ấn độ vào
thời của Ðức Gotama, lối nói như thế cũng được xem là
một tất yếu của tư duy, cho rằng, ở đâu có một điều
gì được thực hiện (hành tác), ở đó phải có một tác
nhân, một người làm điều ấy.
Nhưng
Ðức Phật lại dạy rằng: thực sự chỉ có “làm”, chỉ
có “hành tác” mà không có tác nhân. Và nếu chúng ta quan
sát thực tế một cách chính xác thì chúng ta cũng có thể
tự mình nhận ra là quả thật như thế.
Không
có một chủ thể hành động mà chỉ có sự việc xảy ra
Một
phương tiện đặc biệt có hiệu quả mà Ðức Phật luôn
luôn nhắc nhở nên sử dụng để nhận thức đúng đắn thực
tế (Wirklichkeit), đó là cách quán sát thân thể. Nếu chúng
ta thực hiện sự quán sát đúng đắn, chúng ta không chỉ
quán sát thân thể xem nó ở trong tình trạng nhất thời ra
sao, mà điều quan trọng nhất, chúng ta nên quan sát “thể
xác phát sinh và hủy diệt một cách có qui luật như thế
nào”. Chúng ta hãy nhớ lại thân thể của chúng ta trong giai
đoạn trước ra sao: ngay sau khi được kết tinh, rồi lúc sinh
ra, rồi sau 7 năm, rồi sau 14, 21 năm và tiếp theo như thế
cho đến ngày hôm nay. Chúng ta hãy tưởng tượng một cách
thật rõ nó sẽ như thế nào trong tương lai: đến khi già
và lúc chết, rồi sau khi chết! Thân thể đã luôn luôn biến
đổi không ngừng như thế nào và nó còn tiếp tục biến
đổi ra sao. Nó không biến đổi nhảy vọt mà biến đổi
dần dần. Sự biến đổi này diễn ra khi ta thức khác với
khi ta ngủ, trước khi làm việc khác với sau khi làm việc,
trước buổi ăn khác với sau buổi ăn. Vâng, nó thay đổi
từng giây phút, từng tích tắc, theo từng hơi thở, từng
nhịp đập con tim. Nó không hoàn toàn giống nhau trong hai khoảnh
khắc nối tiếp nhau. Nhưng bởi vì sự thay đổi cứ diễn
ra đều đều, dần dần, nên thông thường chúng ta không để
ý đến, và vô tình kết hợp những khoảnh khắc riêng lẻ
thành một nhất thể, nhưng sự thật không có nhất thể ấy.
Và như thế, ảo tưởng giả tạo phát sinh, cho rằng thân
xác là cái gì tồn đọng, cái gì cố định, là một “sự
vật” (Ding). Cũng như trong rạp chiếu bóng, ta cho rằng các
hình ảnh tự cử động, trong lúc ta biết rằng đó chỉ là
nhiều hình ảnh khác nhau trong từng khoảnh khắc, thay đổi
nhau trong những chuỗi chuyển nhanh trước mắt ta mà thôi.
Nếu
chúng ta tin rằng, thân xác (sắc)1[1] này đang làm một điều
gì, thì đó chỉ là một ảo tưởng; bởi vì một thể xác,
được định nghĩa là “một thể xác có thể làm một cái
gì”, thể xác ấy hoàn toàn không hiện hữu đối với ta.
Thực sự điều mà chúng ta có thể quan sát được chỉ là
một sự thay đổi liên tục, một hành tác liên tục nơi thể
xác ấy.
Cũng
tương tự như thế khi áp dụng cho những phần tử cấu tạo
thuộc tinh thần và tâm lý của nhân cách tính là cảm giác,
suy tưởng và ý muốn. Chúng ta hãy quan sát những cảm xúc,
ý tưởng phát sinh và biến đi một cách đều đặn như thế
nào, thì sẽ thấy rằng, ngay ở đó cũng không tìm ra được
một chủ thể đang cảm xúc, suy nghĩ hay ước muốn, mà chỉ
thấy một sự đến và đi không ngừng, một dòng trôi chảy
của cảm giác, ý tưởng và những kích động ý chí.
Một
khi chúng ta đã tự mình chứng thực theo cách như thế, rằng
quả thực không có một chủ thể ở đó, câu hỏi tự nhiên
bật ra là: vậy thì do đâu mà chúng ta thường kết hợp mỗi
một hành tác với một tác nhân, và tin rằng không thể có
cách khác được? Tại sao chúng ta luôn luôn suy nghĩ theo hình
thức: chủ từ-động từ-túc từ, hay chủ thể-thuộc tính-khách
thể (Subjekt, Praedikat, Objekt)? Ví dụ như câu: “Người thợ
rèn đập cục sắt”. Rõ ràng, bởi vì chúng ta đã quen suy
nghĩ như thế từ lúc ấu thời. Một khi đứa bé bắt đầu
học nói, nó thường đặt câu theo thể thức: chủ từ, động
từ, túc từ. Ðứa bé phải nói như thế, bởi vì ngôn ngữ
của chúng ta từ thuở xa xưa đã được quy luật hóa
thể thức cách đặt câu như thế này. Và, thể thức này
được thành hình, vì tổ tiên ta trong thời trước đã sáng
chế nó như một phương thức tiện lợi để diễn đạt bằng
ngôn ngữ những tri giác, theo một hình thức được sắp xếp
thứ tự. Bởi vì hình thức này được kế thừa từ đời
này sang đời khác, cho nên ngày hôm nay chúng ta tin rằng, không
có một hình thức suy nghĩ nào khác, và cho rằng phương thức
suy nghĩ như thế tương ứng với thực tại thật sự (Wirklichkeit).
Nhưng
môn tỷ giảo ngôn ngữ lại dạy cho chúng ta biết rằng, hình
thức suy tưởng theo kiểu chủ từ-thuộc từ-đối tượng
là thể cách riêng biệt của gia tộc ngôn ngữ Ấn- Âu, mà
tiếng Ðức cũng thuộc vào gia tộc ấy, cũng giống như tiếng
Pàli và Sanskrit. Nhưng cũng có những ngôn ngữ khác, tạo nên
những hình thái suy tư khác tương ứng tốt hơn với thực
tại so với ngôn ngữ của chúng ta, ví dụ như tiếng Tây
Tạng.
Người
Tây Tạng không nói và nghĩ: “Người thợ rèn đập cục
sắt”, mà nói và nghĩ: “Đập cục sắt do người thợ rèn”;
hay là dịch một cách chi tiết hơn: “Có xảy ra việc đập
cục sắt” do người thợ rèn. Ở đây, người thợ rèn không
phải là chủ từ, chủ thể (Subjekt), mà đồ nghề, dụng
cụ đứng ở vị trí chủ từ. Với dụng cụ ấy, việc “đập
cục sắt” mới xảy ra. Thực sự ở đây chỉ có sự “đập”,
một hành động (Taetigkeit), một hành tác, nhưng không có tác
nhân hay phạm nhân (Taeter) theo nghĩa chủ thể.
Trong
lối nói phi nhân cách này, chỉ có thể có duy nhất trong tiếng
Tây Tạng, ta cũng tìm thấy một vài cụm từ còn sót lại
trong các ngôn ngữ khác. Ví dụ, trong tiếng Ðức: “Điều
ấy làm tôi vui, điều ấy làm tôi đau, điều ấy làm tôi
bực mình, làm tôi đau khổ”; trong tiếng la tinh: piget (điều
ấy làm tôi khó chịu), paenitet (điều ấy làm tôi hối hận),
taedet (điều ấy làm tôi ghê tởm), miseret me (điều ấy làm
tôi mủi lòng); trong tiếng Pháp: phải (il faut); trong tiếng
Anh: it suits ; trong tiếng Nga: mniae nushen. Có lẽ chúng là những
dấu vết của lối suy tư xưa cũ, lối suy tư này chỉ duy
tiếng Tây Tạng là còn giữ được nhiều nhất.
Người
mang gánh nặng
Ðức
Phật hoàn toàn không nói “phi nhân cách”. Một lần khác,
cũng ở thành Xá Vệ (Savatthi), ngài nói: “Ta muốn chỉ cho
các người gánh nặng và người mang gánh nặng, sự thu nhận
và sự dứt bỏ gánh nặng. Gánh nặng là năm uẩn của ràng
buộc, chấp trước, đó là sắc, thọ, tưởng, hành (hành
tác vô niệm)2[2] và thức. Người mang gánh nặng là người
(Person, Puggala) như thế này thế kia với họ và tên gọi,
sự thu nhận gánh nặng là lòng nung nấu muốn sống, dẫn
đến tái sinh; còn sự dứt bỏ gánh nặng là sự đoạn diệt
hoàn toàn và sự hủy diệt lòng ham muốn nung nấu ấy” (S
XXII, 22).
Hermann
Oldenberg đã tiếp theo đoạn văn này với nhận xét rằng,
khác với quan điểm thường thấy trong các kinh tạng, ở đây
xuất hiện một quan điểm khác, chủ trương rằng ngoài gánh
nặng ra còn có một chủ thể, một người mang gánh nặng.
Trên thực tế, đây không phải là một ngoại lệ mà là một
qui luật, bởi vì Ðức Phật đã rất thường, vâng, theo thói
quen, nói theo lối nói thông tục thường được chúng ta và
người Ấn Arisch sử dụng: chủ thể-thuộc tính-đối tượng.
Và ngài cũng đã sử dụng từ ngữ “puggala”, nghĩa là:
cá nhân, nhân vật (Person, Individium) trong nghĩa đó. Ví dụ
trong Trung Bộ kinh 12 chữ này được dùng cho con người, khi
người ấy sau khi chết xuất hiện trở lại dưới dạng một
trong năm gatis hay trạng huống đời sống, như là người trong
địa ngục, như thú vật, như bóng ma, như con người, như
người cõi trời. Trong Anguttara-Nikàya I, 19 (Tăng chi bộ kinh)
và Samyutta-Nikàya V, 1 (Tương Ưng bộ kinh) dùng cho người được
trọn thành, trong Itivuttaka 84 (Kinh Phật Tự Thuyết), dùng cho
người người được trọn thành, cho bậc Thánh và người
hướng đến Niết bàn. Trong giao tiếp thông thường, Ðức
Phật cũng nói như chúng ta: “tôi mệt” hay “tôi khát nước”
(Digha Nikaya 16, 4-Trường bộ kinh). Ðức Phật hoàn toàn không
trách cứ ta sử dụng lối nói thông tục, ngoài trường hợp
khi ngài trình bày giáo lý về những tương quan thực sự,
về chuỗi tương quan lệ thuộc3[3]. Và như thế chúng ta có
thể tiếp tục nói: “tôi bị mệt” hay “tôi khát”
hay “người mang gánh nặng thu nhận gánh nặng và dứt bỏ
nó”, nhưng đã được Ðức Phật chỉ dạy, chúng ta nên
biết rõ rằng, chúng ta đang nói theo “quy ước” và nói
không được chính xác, chứ thực sự không tìm thấy một
chủ thể hay tác nhân nào cả (trong diễn biến hành động
như một chuỗi của điều kiện tính theo duyên khởi)4[4].
Không
đả động đến lý thuyết vô ngã
Ðể
tránh sự hiểu lầm, ta cần phải ghi thêm rằng: nhận thức
về “Hành tác và không tác nhân” này không dính líu gì
đến giáo lý vô ngã cả. Giáo lý vô ngã trả lời câu hỏi
về Attà, về linh hồn của thuyết Upanischade, về “cái tôi”
thật sự hay về “linh hồn bất tử”. Giáo lý vô ngã trả
lời câu hỏi ấy rằng: tất cả những gì chúng ta có thể
tri thức được nhờ vào giác quan và giác tính, đều không
phải là Attà, không phải là cái tôi chân thực. Về “linh
hồn bất tử” không có gì diễn tả được, không nói được
nó là cũng không nói được rằng nó không là; bởi vì vấn
nạn về Attà vượt ra ngoài khả thể của nhận thức, bởi
vì linh hồn là siêu việt (transzendent). Attà không phải là
một khái niệm, mà chỉ là một chỉ dẫn (Hinweis) về một
cái gì không thể nắm bắt, lĩnh hội được. Còn ở đây,
trong lời dạy về “hành tác và không tác nhân”, Ðức Phật
muốn chỉ cho ta tri thức đúng thực về cái có thể nhận
thức được với giác quan và trí tuệ của chúng ta. Câu hỏi
về “Attà” bất khả tri và bất liễu tri hoàn toàn không
được đả động đến ở đây, cũng không một lần đả
động đến câu hỏi về giới hạn của nhận thức. Ở đây,
chúng ta hoàn toàn đang đứng bên trong của thế giới
có thể nhận thức được và quen thuộc hàng ngày với ta.
Trong thế giới này, chúng ta học nhìn cho thật chính xác và
học kiểm soát xem, cái gì thật sự hiện hữu trong thế giới
nội tại này. Với kết quả thâu lượm được chúng ta thấu
triệt rằng chỉ có những chuyển động (Bewegungen), những
biến đổi trạng thái, những hoạt động (Taetigkeit) mà không
hề có người chuyển động, không có kẻ tác nhân.
Trong
lời dẫn chứng nêu ra ở đầu bài lấy từ kinh Tương Ưng
(Samyutta-Nikaya XII, 12), tôi đã dịch chữ àyatana {thường được
dịch qua tiếng Ðức là "Gebiet" (khu vực) hay "Bereich" (vùng,
lãnh vực của 6 giác quan)}, bằng từ "gia nhập", "lối dẫn
vào" (Zugang). Với cách dịch ấy, tôi theo gương của những
Phật tử Trung Hoa, họ dịch chữ àyatana bằng chữ "yu" (nhập),
có nghĩa là: "đi vào, xâm nhập vào, bước vào" (Zugang). Thuật
ngữ Phật học của người Trung Hoa có nguồn gốc từ các
tỳ kheo người Ấn, ngày xưa các ngài đã mang giáo lý của
Ðức Phật sang Trung Hoa. Với Hán tự, nhờ diễn ý một cách
tượng hình, các ngài đã có thể làm rõ nghĩa hơn những
gì phải được diễn đạt bằng những chữ Pàli hay Sanskrit,
tốt hơn mọi ngôn ngữ khác trong khi phiên dịch. Trong trường
hợp này, nếu những từ ngữ ấy có nghĩa "đi vào, thâm nhập
vào" qua nét chấm phá của Hán tự, thì chúng cũng tương ứng
chính xác với chữ Pàli, trong chừng mực chữ ấy, xuất phát
từ gốc "yat", nó đúng nghĩa hơn là từ "Bereich" (lãnh vực)
hay "Gebiet" trong tiếng Đức. Người Trung Hoa dịch khái niệm
"sankhàra"5[5] bằng từ "hsing = hành (handeln), hoạt động" (Taetigkeit).
Dịch như thế thật là đúng, và tôi theo gương họ bằng
cách nói "hành tác vô thức" (unbewußte Taetigkeit) cho chữ sankhàra.
1.
Ghi thêm cho rõ của dịch giả
2.
Kurt Schmidt dùng chữ “unbewusste Taetigkeit” (hành tác vô thức
hay vô niệm) để chuyển dịch khái niệm “sankhàra” sang
Ðức ngữ, ông giải thích lý do ở ngay đoạn cuối của tiểu
luận này.
3.
Thập nhị nhân duyên theo lý thuyết duyên khởi gồm có: vô
minh sinh hành (sankhàra) sinh thức sinh danh sắc, lục nhập,
xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử
4.
Chữ đậm của dịch giả và câu bổ túc của dịch giả trong
ngoặc kép.
5.
Ghi chú của người dịch: sankhàra hay hành là một trong năm
uẩn (ngũ uẩn): sắc (rùpakhandha), thọ hay cảm giác thụ nhận
(vedanàkkhandha), tưởng hay tri giác (sannàkkhandha), hành hay khả
năng cấu tạo tùy thuộc ý muốn (sankhàrakkhandha) và thức
(vinnànakkhandha) hay ý thức tinh thần điều hành (koơrdinierendes
geistiges Bewußtsein). Trong chuỗi Thập nhị nhân duyên,
Sankhàra thuộc duyên thứ hai sau vô minh: vô minh (avijjà-paccaya),
hành (sankhàra-paccaya) tiếng Ðức gọi là: năng lực tạo hình
thuộc nghiệp lực, thức (vinnàna), danh- sắc (nàma -rùpa),
lục quan hay lục nhập (salàyatana), xúc (phassa), thọ (vedanà),
ái (tanhà), thủ (upàdàna), hữu (bhava), sinh (jâti), lão tử
(jara marana).
